Entrevistas

Por Amador Fernández-Savater

Compartir

Entrevista realizada por Amador Fernández-Savater para ctxt:

-¿Cómo llegaste a la decición de la escritura de este libro? ¿Tiene que ver en algún punto con una consideración sobre el inconsciente?
-Hay varias respuestas. En primer lugar, el estilo de Lacan se caracteriza por estar poblado de aforismos. Sobre todo en los casos en que es el propio Lacan quien escribe, no tanto en sus seminarios transcritos por otros. El aforismo invita, con su alto poder de condensación, a desciframientos activos por parte del lector. Eso me interesa.

Luego hay otra dimensión, en la que participo desde muy joven, que es la dimensión poética. Probablemente este es el primer libro ensayístico que escribo donde la estructura de los términos se asemejan, en cuanto al tamaño de la página por lo menos, a los poemas.

Y por último, si nos referimos al inconsciente, yo diría que he sido fragmentario toda la vida. Mi primer recuerdo es un jarrón que se cae y se rompe, pero el jarrón completo no lo vi nunca. Mis padres me dijeron que ese sueño era imposible, porque cuando aquello ocurrió yo sólo era un recién nacido. Pero yo recuerdo perfectamente ese jarrón roto.
El fragmento ha tenido por tanto un papel importante en mi vida. Las experiencias totalizantes, las experiencias que se pretenden unificadoras y omniabarcantes, no son las que más me atraen. Me seducía escribir un libro donde cualquiera pudiera entrar por cualquier página y empezar a leer por el párrafo o el término que le resultara más atractivo, según sus propias afinidades electivas.

El sujeto y lo colectivo

Al principio del libro escribes lo siguiente: “Psicoanálisis y política arman un juego de correspondencias, pero ambos términos no se superponen nunca”. Te quería pedir un desarrollo de esa frase, para entender mejor cómo piensas el ensamblaje entre ambas prácticas.

Tirando del hilo, y siguiendo con el fragmento, diría lo siguiente: si pensamos un orden o una estructura colectiva sin el sujeto, el sujeto del inconsciente, entonces no se está pensando a fondo esa estructura colectiva. Y si uno piensa el sujeto, lo que en cada cual se juega en relación al inconsciente, sin pensar la dimensión colectiva, tampoco se está pensando a fondo al sujeto. Esa sería la correspondencia mutua: pensar el sujeto implica pensar los lazos sociales colectivos, pensar lo colectivo implica pensar el sujeto.

A partir de ahí, hay que decir que esos campos no se superponen fácilmente, que no encuentran un camino inmediato de recubrimiento o de sutura. Son campos que no se pueden desenganchar fácilmente, ni se puede desactivar su relación, pero a la vez cuesta un trabajo especial y caso por caso encontrar en qué puntos es verdad que el sujeto no puede ser pensado sin el colectivo y al revés. Psicoanálisis y política no se confunden, pero se necesitan.

En Freud, en Lacan y en ti mismo, hay afirmaciones con respecto al inconsciente digamos “ontológicas”, esto es, más allá del tiempo, el espacio y las circunstancias. A la vez los contenidos inconscientes cambian con la historia. ¿Cómo piensas el engarce entre el nivel ontológico (lo que es en tanto que es) y el nivel histórico-social (lo que es porque cada época lo hace ser así)?

Pongo un ejemplo muy sencillo: la relación con la muerte, la palabra y el sexo pertenecen a lo que has llamado el “nivel ontológico”. Los animales enfermos de lenguaje que somos, atravesados por los malentendidos de la palabra, estamos también habitados por esta sexualidad extraña de los seres humanos y la relación con la muerte.

A la vez la historia transforma cómo va a ser en cada momento la relación con la muerte, la sexualidad y la palabra. Es decir, los tres términos que configuran de manera estructural al sujeto padecen a su vez transformaciones epocales e históricas. Es evidente que la relación con la sexualidad actual no es la que describía Freud en sus ensayos. Es evidente que se puede escribir una historia de la relación con la muerte o la sexualidad, como han hecho Philippe Ariès o Foucault.
Morir, hablar y ser sexuado son huellas ineludibles en el advenimiento y la emergencia del sujeto a la vida. Y a la vez esos tres términos están determinados por los distintos fenómenos, relaciones de poder y dispositivos de tal o cual época situada. Hay que pensar las dos cosas, sin soltar ninguna de ellas, si no queremos caer en planteamientos fáciles.

El superyó y sus mandatos

El puente entre el inconsciente y el poder social de cada época sería el superyó, esa “instancia alojada en su interior, como una guarnición militar en la ciudad conquistada” según dice Freud en El malestar en la cultura. Por tu parte, afirmas que el “superyó es la huella de la civilización en el inconsciente”.

Algún día habría que reescribir El malestar en la cultura, ese libro formidable, para el siglo XXI. Freud, que era muy discreto con respecto a la filosofía, afirma que el superyó es el heredero del complejo de Edipo. Un heredero muy inquietante, porque el superyó se conecta con el inconsciente a través de un mecanismo circular endiablado.

El superyó es una instancia que aparece como la ley, como el imperativo categórico kantiano, pero sin embargo es algo muy diferente. Una instancia obscena, marcada por una voracidad y una glotonería infinitas. Nos obliga a renunciar a la satisfacción pulsional para ingresar en el principio de realidad –y hay goce inconsciente en esa renuncia–. Nosotros suponemos que este juez se queda ya tranquilo porque hemos renunciado, pero siempre nos pide más y más. Y el sentimiento de deuda y culpabilidad del sujeto va en aumento.

Freud llega a decir que en el neurótico obsesivo el superyó ha tomado una parte del yo, pero el sujeto sabe más o menos entendérselas con esa culpabilidad y esa deuda. Pero en el melancólico es el yo entero lo que queda capturado por el tejido del superyó. Surge en él un sentimiento terrible de indignidad, de no ser merecedor de la vida, de no tener ningún lugar en el mundo.

Leyéndote, se diría que el contenido del mandato superyoico ha cambiado y hemos pasado de un imperativo disciplinador (“no hagas esto”) a un imperativo maximizador que hoy nos ordena todo el rato “haz” (comunica, consume, sé feliz). Es lo que en el libro llamas el “mandato de rendimiento”, fundamental para pensar el régimen neoliberal.

Lo que he descrito antes es el mecanismo formal del superyó. El juego lógico entre el goce de la renuncia y el aumento de una tensión que la renuncia no calma. Pero Freud nunca dijo: “El superyó tiene que prohibir la sexualidad hasta tal edad, obligar a tener una vida familiar normal o heteronormativa, una pareja estable, etc.”

El contenido del mandato superyoico se transforma históricamente. Y en el neoliberalismo se convierte en un mandato de rendimiento por el cual el sujeto se maximiza cada vez más y goza acumulando valor para sí mismo, pero finalmente acaba sintiendo que no vale nada, nunca se encuentra satisfecho, reconocido o contento con lo que hace, etc.
Ninguna época histórica puede borrar la instancia del superyó. Pertenece al nivel ontológico. Puede darle, eso sí, nuevos horizontes, significaciones y contenidos. El superyó hoy no ha desaparecido, como a veces se dice muy ingenuamente, sino que vehicula nuevos mandatos. El imperativo de rendimiento hoy se extiende a la vida entera: familiar, sexual, laboral, etc.

-En el libro llega a proponer “un nuevo pacto con el superyó”. ¿En qué consistiría?
-Es mi lectura de lo que significa la experiencia analítica. La gran posibilidad que abre el psicoanálisis es reformular la relación con el superyó. No se puede hacer desaparecer del todo –¡mucho ojo si nos encontramos en la vida con alguien que carece absolutamente de culpabilidad, de un cierto sentido de la deuda!–, pero se puede encontrar el modo de negociar, de transformar, de debilitar esta instancia tan opresiva.

Hay que entender para ello que el deseo, a diferencia del goce, está hecho de tal manera que no se satisface nunca, que no se completa del todo, que no hay lugar donde el deseo pueda reposar para siempre; y acompañar así el movimiento del deseo sin dejarse tiranizar por los mandatos tiránicos del superyó. Podemos decirlo así: la cura del superyó es el deseo.

Gozar la propia destrucción

-Podría explicar más esta noción de “goce”. Hay un momento donde llega a decir: “El goce es el más allá del principio de placer”.
-Durante mucho tiempo, Freud pensó que en el inconsciente siempre se trabajaba a favor del principio de placer. Pero él mismo puso su propia piel de plátano bajo sus pies en Más allá del principio de placer. Ahí lo complica todo. De pronto resulta que el inconsciente está dominado por la compulsión de repetición ligada a la pulsión de muerte, por el superyó, por distintas figuras del destino que están más allá del principio de placer.

Eso no tiene un nombre en el caso de Freud. Lacan le pone un nombre que es “goce”. En la lengua española, sobre todo la del siglo de oro, hay varios ejemplos donde se entiende que en el goce hay algo más, un plus, un exceso, algo que atraviesa el umbral del placer.

Mientras el placer es homeostático, es decir tiende al equilibrio, es un juego entre una tensión y un placer que la alivia, el goce goza de la tensión misma. Los traductores tienen verdaderos problemas para traducir goce, en inglés por ejemplo se traduce por “joy”, un término presente en toda la publicidad contemporánea. ¡Pero el goce de que hablamos no es precisamente disfrute!

Me parece que sería más bien el “vicio”, la “adicción” o el “consumo”. ¿Qué relación hay entre la noción marxista de plusvalía y ese “plus de goce” de que habla Lacan?

Lacan no hace nunca una lectura sistemática de ningún pensador, abre el libro en la página que a él le interpela y lee desde ahí. En el caso de Marx, observa que describe un régimen de intercambio que genera la plusvalía, un excedente; y traslada el concepto de plusvalía al terreno psicoanalítico. Pero mientras que en Marx son los trabajadores los que producen plusvalía, en Lacan son todos los sujetos los que producen plus de goce. Cada sujeto, dice Lacan, es el proletario productor de sus propios vínculos sociales.

Lacan ya tenía un antecedente en esta cuestión, cuando discute con Hegel. En un pasaje muy conocido comentado por Alexandre Kojève, maestro de Lacan, Hegel dice que el esclavo renuncia al goce para proteger su vida y que el amo, dispuesto a a arriesgarla, se lo queda todo. El amo goza y el esclavo no. La novedad de Lacan es que el esclavo sí goza de su posición. En todo vínculo social, en toda posición, hay plus de gozar.

Llevemos esta cuestión un poco abstracta a la actualidad política: ¿por qué los sectores explotados votan en contra de sus intereses? La izquierda tiene una definición muy estrecha del interés: la satisfacción de necesidades materiales. En ese sentido hay mucha gente que hoy vota efectivamente contra sus intereses. Pero si ampliamos la noción de interés incluyendo el goce, quizá entendamos mejor ese voto aparentemente paradójico. Están votando a favor de su goce, aunque ese voto lleve a lo peor, a un daño y a un empeoramiento de la propia vida.

Desde el punto de vista de los que mantenemos todavía la idea de emancipación, de igualdad y justicia, esta es una noticia horrible, pero hay que pensarla a fondo. Ser materialista es no dejar nunca de pensar la materialidad de la propia constitución psíquica del sujeto.


Amador Fernández-Savater es investigador independiente, activista, editor, 'filósofo pirata'. Ha publicado recientemente 'Habitar y gobernar; inspiraciones para una nueva concepción política' (Ned ediciones, 2020) y 'La fuerza de los débiles; ensayo sobre la eficacia política' (Akal, 2021). Su último libro es ‘Capitalismo libidinal; antropología neoliberal, políticas del deseo, derechización del malestar’